Derval Dasilio – Revista de Teologia

25/06/2009

AVALIAÇÃO FINAL: HISTÓRIA DA IGREJA – MODERNA E CONTEMPORÂNEA

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Comentar estes conceitos, aplicando-os à experiência da Igreja Moderna.

1. As idéias de Ritschl foram acompanhadas pelo historiador Adolf von Harnack, que pode ser considerado o mais notável teólogo de seus dias. Mesmo sem expressar concordância com sua interpretação, devemos considerar magistral seu esforço em torno da recuperação do pensamento da Igreja Antiga. Harnack advogou um cristianismo nâo-dogmático. Queria um cristianismo liberado dos acréscimos doutrinais feitos pelas gerações que se seguiram à primeira geração de cristâos e que transformaram a religião de Jesus, entendida como o Reino do amor de Deus, em religião acerca de Jesus, um ser preexistente que expia vicariamente os pecados (cf. Bultmann: Cristianismo Primitivo). O cerne do cristianismo, inclusive, está envolto em lixo metafísico: “O dogma cristão é obra do espírito grego sobre a base do Evangelho”.

A rigor, essas idéias revolucionárias do liberalismo teológico, sobre a desmitologização, que compreende também a Igreja Primitiva, servem também ao Fundamentalismo teológico, em sua pretensão de considerar a história da Igreja sujeita exclusivamente ao literalismo biblicista. Negando a própria história da Igreja e sua caminhada no tempo. Comente:

2. “Meus senhores. A religião (na Igreja), isto é, o amor a Deus e ao próximo, é que dá sentido à vida; a ciência não consegue. Permitam-me dizer de minha própria experiência. Sou alguém que se ocupou por trinta anos seriamente com estas questões. A ciência pura é algo maravilhoso e ai daquele que a menosprezar ou que deixa embotar em si o senso para o conhecimento! Mas ela não consegue dar hoje resposta às perguntas pela origem, destino e finalidade, assim como não o conseguiu há dois ou três mil anos. É verdade que ela nos dá conta de realidades, desvenda contradições, relaciona fenômenos e corrige os enganos de nossos sentidos e concepções. Mas sobre onde começa a curva do mundo e a curva de nossa própria vida – aquela curva da qual só nos mostra uma parte – e para onde esta curva conduz. Sobre isso a ciência nada nos ensina. Se, porém, afirmamos com firme vontade as forças e valores que resplandecem nos ápices de nossa vida interior como nosso supremo bem, sim, como nosso verdadeiro ser, se tivermos a seriedade e a coragem de deixá-los valer como o real e de orientarmos a vida neles, e se então observarmos o processo da história da humanidade, perseguirmos seu desenvolvimento que se move em direção ao alto e nele procurarmos, esforçados e servis, a comunhão dos espíritos – não incidiremos em tédio e desalento, mas teremos certeza de Deus, do Deus que Jesus Cristo designou de seu pai e que também é nosso pai”.

Você concorda com o otimismo no progresso humano como uma resposta realmente correta para a Igreja do século 20?

3. Observe o conceito: “A religião não é extrínseca, mas intrínseca à vida humana; religião não é objeto de investigação, mas o sujeito do auto-exame; a fé cristã não só critica a cultura, mas a ela própria; (a) teologia (da Igreja) é o serviço com o qual a Igreja responde a perguntas…”.

Explique como você entende o pietismo de Schleiermacher, no referente ao “empirismo eclesiástico”. Qual é o papel, nesse modo de pensar, do doutrinarismo eclesiástico fundamentalista, e sua influência sobre a Igreja? Uma coleção de verdades eternas? A proclamação do Evangelho está acima da especulação a seu respeito?

“Nos dias de Schleiermacher (século 19), a filosofia e seu idealismo (Hegel) acentuavam a liberdade e a autonomia do ser humano. Aliando-se aos cientistas naturais, os filósofos devotaram-se à experiência empírica e reduziram o discurso sobre o supranatural a um discurso sobre o natural. Falar de Deus e da revelação, na Igreja, era descrever as capacidades humanas. Schleiermacher enfrentou essas formulações e tendências. Assim como seus contemporâneos, também partiu da ‘experiência empírica’. No entanto, ao invés de acentuar a liberdade, falou acerca da dependência humana. A experiência de Deus não depende de qualquer abstração intelectual ou de alguma compulsão ou de piedade, da crença em coisas incríveis. Ela se orienta na experiência de dependência do próprio ser humano. Daí também a definiçâo que Schleiermacher dá sobre a fé: Fé é a consciência de ser absolutamente dependente ou, o que é a mesma coisa, de estar em relação com Deus. A fé cristã não consiste da crença em determinadas doutrinas, de viver de determinada maneira ou de ter experiências que aqueçam o coração, mas antes viver em relação com Deus. Esta relação está centrada em Jesus de Nazaré, o redentor, que não é objeto da fé, mas mediador da fé que se concretiza no discipulado dos crentes: a Igreja”.

08/06/2009

AULA N.4 – HISTÓRIA DA IGREJA (Modernidade) – Discussão eclesiástica: Liberalismo x Fundamentalista

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A TEOLOGIA LIBERAL E O FUNDAMENTALISMO COMO DISCUSSÃO ECLESIÁSTICA).

A Teologia Liberal tem suas raízes na Ilustração. No século XIX, porém, ela centrou-se na temática de fé e história. Como é possível continuar a existir cristianismo, se microscópio e telescópio não nos dão uma evidência de Deus? Para responder a perguntas como essa, os liberais concentraram-se, então, em estudos históricos. Como Jesus foi uma figura histórica, é acessível à pesquisa como qualquer outro personagem histórico. Por isso, os teólogos liberais lançaram-se ao estudo histórico-crítico do Novo Testamento para encontrar o Jesus “real”, “verdadeiro” e sua mensagem por trás dos acréscimos da dogmática. Os liberais distinguiram, então, entre a religião de Jesus e a religião sobre Jesus. A fé cristã foi reduzida à mensagem de Jesus sobre o reino de um Deus do amor.
O próprio estudo histórico-crítico da Bíblia levou à destruição da Teologia Liberal. Johannes Weiss (1863-1914) e Albert Schweitzer (1875-1965) evidenciaram em seus estudos que Jesus não era inglês nem alemão, que seu pensamento não equivalia ao pensar e ao agir de um gentleman. Para Weiss e Schweitzer, a partir de uma perspectiva moderna, Jesus não era um gentleman, mas um fanático religioso que esperava pelo fim iminente do mundo.
Mas, antes que despontassem as pesquisas de Weiss e de Schweitzer, surgiram nomes como os de Albrecht Ritschl (1822-1889), Adolf von Harnack (1851-1930) e Ernst Troeltsch (1865-1923). Ritschl esteve sob a influência de Kant e de Schleiermacher. Para ele, o cristianismo é um fato histórico mediado pela experiência pessoal do crer. O Novo Testamento dá testemunho a respeito da revelação que Jesus fez do Reino de Deus, como sendo o alvo ético de todo o gênero humano. Jesus é o arquétipo da humanidade reconciliada e unida no Reino de Deus. A redenção pessoal e a formação de comunidade no Reino de Deus são a consequência da transformação e do retorno da vontade humana à vontade de Deus. Os temas clássicos da dogmática (pecado, juízo, ira de Deus, trindade, cristologia) e as expressões dos credos e das confissões são cascas que encobrem o cerne do Evangelho.

As idéias de Ritschl foram acompanhadas pelo historiador Adolf von Harnack, que pode ser considerado o mais notável teólogo de seus dias. Mesmo sem expres-sar concordância com sua interpretação, devemos considerar magistral seu esforço em tomo da recuperação do pensamento da Igreja Antiga. Harnack advogou um cristianismo nâo-dogmático. Queria um cristianismo liberado dos acréscimos doutrinais feitos pelas gerações que se seguiram à primeira geração de cristâos e que transformaram a religião de Jesus, entendida como o Reino do amor de Deus, em religião acerca de Jesus, um ser preexistente que expia vicariamente os pecados. O cerne do cristianismo está envolto em lixo metafísico. O dogma cristão é obra do espírito grego sobre a base do Evangelho. Esta tese é desenvolvida nos sete volu-mes da História do Dogma (1886-1890). Harnack separa o cerne do Evangelho de sua casca helenista e procura recuperar o cristianismo para seus contemporâneos.
Quando, em 1900, escreveu Das Wesen des Christentums, que podemos tra-duzir por “A Essência do Cristianismo” ou “O que é Cristianismo?”, Harnack procurou tornar o cristianismo plausível para o mundo moderno, reduzindo a fé à paternidade de Deus, à fraternidade do gênero humano e ao valor infinito da alma humana. No prefácio à reedição de 1964, Rudolf Bultmann nos dá conta de que, até 1927, o livro de Harnack alcançara 14 edições alemãs e fora traduzido para 14 idiomas. O livro transpira otimismo e confiança no progresso. Nesse otimismo e confiança, procurou trazer a proclamação bíblica para os dias presentes no início do século XX. O final do livro é significativo:

“Meus senhores. A religião, isto é, o amor a Deus e ao próximo, é que dá sentido à vida; a ciência não consegue. Permitam-me dizer de minha própria experiência. Sou alguém que se ocupou por trinta anos seriamente com estas questões. A ciência pura é algo maravilhoso e ai daquele que a menosprezar ou que deixa embotar em si o senso para o conhecimento! Mas ela não consegue dar hoje resposta às perguntas pela origem, destino e finalidade, assim como não o conseguiu há dois ou três mil anos. É verdade que ela nos dá conta de realidades, desvenda contradições, relaciona fenômenos e corrige os enganos de nossos sentidos e concepções. Mas sobre onde começa a curva do mundo e a curva de nossa própria vida – aquela curva da qual só nos mostra uma parte – e para onde esta curva conduz. Sobre isso a ciência nada nos ensina. Se, porém, afirmamos com firme vontade as forças e valores que resplandecem nos ápices de nossa vida interior como nosso supremo bem, sim, como nosso verdadeiro ser, se tivermos a seriedade e a coragem de deixá-los valer como o real e de orientarmos a vida neles, e se então observarmos o processo da história da humanidade, perseguirmos seu desenvolvimento que se move em direção ao alto e nele procurarmos, esforçados e servis, a comunhão dos espíritos – não incidiremos em tédio e desalento, mas teremos certeza de Deus, do Deus que Jesus Cristo designou de seu pai e que também é nosso pai”.

Esse otimismo de Harnack e sua confiança no progresso tornaram-se sempre mais problemáticos à medida que se foi descobrindo o caráter estranho da mensa-gem bíblica em seu confronto com o mundo moderno.

Quem mais refletiu a relação entre fé e história foi Ernst Troeltsch, citado, mencionado e discutido até o presente. Troeltsch continua atual, pois centrou suas pesquisas na relação entre cristianismo e cultura moderna, entre revelação e histó-ria, entre liberdade pessoal e condicionamentos sociais. Sua obra sobre as rela-ções entre cristianismo e cultura, A Doutrina Social das Igrejas Cristâs, de 1912, é sempre mencionada. Troeltsch historiciza todo e qualquer pensamento. Não há nada que escape ao condicionamento histórico: Senhores, tudo oscila!, dizia a conservadores. Não hesitava em chocar. E chocou até mesmo seus companheiros, que buscavam tirar a casca para chegar ao cerne do Evangelho: Por baixo da casca não há cerne eterno, não-histórico. Tudo o que existe persiste em condições histó-ricas. Ao escrever Die Absolutheit des Christentums (O Absolutismo do Cristianismo), em 1902, Troeltsch comprovou que o labor histórico não pode reivindicar a superioridade de uma religião sobre outra. Troeltsch descobriu que o método histórico, quando aplicado à Bíblia, à História da Igreja e à Teologia, não compro-va revelação nem fé.

A Teologia tinha que reiniciar sua reflexão: o Liberalismo não era a solução. A contrapartida, porém, também não foi solução. Ela se manifestou na reação católica romana, já descrita, e na reação protestante conservadora, conhecida como fundamentalismo. A melhor solução só veio após a Primeira Guerra Mundial.

FUNDAMENTALISMO – DOUTRINARISMO VERSUS TEOLOGIA CRÍTICA

Quem se ocupa com a temática fundamentalismo avança por um território escorregadio. Um movimento religioso, o Reavivamento, confunde-se com um movimento doutrinário profundamente retrógrado, irmão gêmeo do neo-escolasticismo racionalista do século XVII, e primo da escolástica medieval, desde o século XII. Na Igreja Católica tomará o nome de Integrismo, e dominará a estrutura eclesiástica permanentemente (Ratzinger, ou Bento XVI representa essa corrente). No protestantismo denominacionalista derivado da Inglaterra (uma vez que na Europa Continental as nomenclaturas Batista, Menonitas, Reformados, Luteranos, prevaleceram, como identificadores dos grupos protestantes e religiosos históricos), desde a Inglaterra, o movimento fundamentalista encontra sementes soltas ao sabor do vento, nas filiais denominacionais norte-americanas. Quanto mais cresce o caudal da literatura acerca do fundamentalismo, tanto mais difusos se tornam os contornos do conceito e da própria questão. No início do uso do conceito, porém, a situação era outra. Grupos protestantes de cristãos conservadores deram a si mesmos essa designação no início do século XX, nos Estados Unidos da América do Norte. Entre 1909 e 1915, foi publicada nos Estados Unidos uma série de textos, com edição superior a 3 milhões de exemplares, com o título The Fundamentais – a Testimonium to Truth (Os Fundamentais – um Testemunho em favor da Verdade). Do título dessa série saiu o nome de um movimento, formado no último terço do século XIX por grupos de cristâos conservadores evangelicais. Este foi crescendo, principalmente graças ao suporte financeiro de leigos bem estabelecidos.

Os fundamentalistas viam-se como contra-ofensiva a um modernismo que, assim diziam, havia se apossado do mundo protestante. Particularmente, esse fun-damentalismo primeiro entendia-se como contra-ofensiva a uma teologia orientada pelo método histórico-crítico, que estava interpretando os conteúdos da fé, especialmente os textos bíblicos, a partir de uma perspectiva histórico-crítica. O protestantismo, esse o seu pecado, estava se aliando à ciência moderna. Frente a esse modernismo, os fundamentalistas opuseram seus “fundamentais” (fundamentais). Fundamentais eram os conteúdos de fé, verdades absolutas e intocáveis, que deveriam ficar imunes à ciência e à relativização por meio do método histórico.

Foi assim que alguns temas passaram a ser considerados fundamentais: a inerrância verbal, literal, da Bíblia; a afirmação da verdadeira divindade e do nascimento virginal de Jesus, seu sacrifício expiatório vicário, através do seu sangue derramado, e de sua ressurreição corporal; a segunda vinda de Cristo à terra, na época vista como iminente com sinais apocalípticos, ou com o retorno para um reino milenar, intermediário; negativa de aceitação dos resultados da ciência moderna, quando não correspondiam ao que designavam de “fé bíblica”; exclusão do status de verdadeiro cristão de todos aqueles que não aceitavam esse fundamentalismo.
Os fundamentais acima descritos destacam dois aspectos distintos do movimento fundamentalista. No fundamentalismo temos, em primeiro lugar, oposição e reação contra transformações da religião, determinadas pela Modernidade. O fundamentalista quer defender sua verdade religiosa, que se vê ameaçada pelos “poderes” da Modernidade, designados de pluralismo, relativismo, historicismo e destruição de autoridades. Ele não pretende a modernização da religião, mas fundamentação religiosa, explícita, da Modernidade. O mundo ocidental, por exemplo, tem que ser recristianizado. A esse aspecto devemos acrescentar, em segundo lugar, outra característica do fundamentalismo. Ela trata da relação entre religião e política. Os adeptos do movimento fundamentalista estavam convictos desde o início de que a política deveria ser cristã: o mundo ocidental tem que voltar a ser cristão. Nesse aspecto, os fundamentalistas se distanciavam de seus pais quietistas. Em consequência, exigiam que o Estado defendesse, nas escolas públicas, sua concepção bíblico-fundamentalista do ser humano. No estado norte-americano do Tennessee, o professor de biologia Scopes teve que se defender em juízo da acusação por parte de fundamentalistas de que transmitira a seus alunos a teoria da evolução das espécies de Charles Darwin. Bem ao estilo fundamentalista, Scopes acabou sendo advertido pelo tribunal. No caso de Scopes, evidencia-se que, para o fundamentalismo, a verdade religiosa é pressuposto para a ação política. Seu alvo é a sociedade perfeita. Ora, nesse aspecto, o fundamentalismo teve no Syllabus papal um grande companheiro. Ambos são filhos da mesma época.

AULA n.3 – HISTÓRIA DA IGREJA – MODERNIDADE – O PIETISMO DUZENTOS ANOS DEPOIS DE SPENER

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O PIETISMO DUZENTOS ANOS DEPOIS DE SPENER (SCHLEIERMACHER)
REAVIVAMENTO METODISTA E MULTIDENOMINACIONAL
Shleiermacher e o Pietismo na Alemanha
John Wesley e a Igreja Anglicana

Se em Schleiermacher temos uma figura isolada dando novos impulsos à reflexão teológica, naquilo que se chama de Reavivamento temos um movimento de grande significado. Na realidade, é um movimento religioso transconfessional, que teve início na Inglaterra e nos Estados Unidos. Nos primórdios do século XIX, o Reavivamento atingiu também a Alemanha, irradiando-se para muitos outros países. É Awakening, é Erweckung, é Réveil.
Os principais impulsos para o surgimento do Reavivamento parecem provir do antigo movimento pietista e, especialmente, do movimento de Zinzendorf e dos morávios. No entanto, foi um movimento pluriforme e multifacetado. Essa pluriformidade teve, porém, aspectos comuns: oposição à Ilustração e à religião da razão; a pecaminosidade do ser humano diante de Deus; o despertar para uma nova vida pela graça de Cristo somente; experiência pessoal de um novo nascimento, com o fim de reestruturação da sociedade (da soma dos convertidos surge uma nova sociedade); crescente atividade social e esforços missionários para a expansão da fé cristã. Produto concomitante do movimento foi a apropriação da Bíblia pelo povo cristão e, daí decorrente, a formação de associações livres para atividades comuns. Assim, o Reavivamento também rompeu os muros das denominações.

Na Inglaterra, o Reavivamento alcançou seu auge no Metodismo. Seu impacto foi tão grande que, por muito tempo, se afirmou que o movimento metodista teria sido a última grande forma de Igreja a emergir na história do cristianismo. O pai do metodismo é o reverendo anglicano John Wesley (1703-1791), mas a seu lado ainda devem ser mencionados George Whitefield (1714-1770) e Charles Wesley (1707-1788). Em 1729, os irmãos Wesley fundaram uma associação de estudantes em Oxford. Sua vida piedosa, que se orientava em regras claras, e a ênfase que davam à santificação renderam-lhes o gracejo de serem “metodistas”. John Wesley fixou a data de 27 de maio de 1738, às 20h45min, como o momento de sua conversão. Esta foi consequência de pregação morávia e da leitura do prefácio do comentário de Lutero aos Romanos. A experiência de conversão de Wesley tornou-se modelar para a pregação do Reavivamento e encontrou em seu irmão Charles e em Whitefield seus principais pregadores, atingindo a Inglaterra, a Escócia e a Irlanda. Nessa pregação havia o chamado a um discipulado pessoal de Jesus Cristo, consequencia de conversão, de dependência e de experiência da graça. Pessoas assim atingidas e com tal experiência formavam comunidades. Característico para o metodismo é o ministério do pregador leigo. Dele vieram impulsos para a política social inglesa. Tendo sido, por muito tempo, um movimento no seio da Igreja Anglicana, o metodismo se separou dela após a morte de Wesley.

O MOVIMENTO DE OXFORD (DIVINIZAÇÃO: A IGREJA É INTOCÁVEL)

No entanto, não podemos dizer que nada restou do movimento do Reavivamento na Igreja Anglicana. Nela existe, em consequência do movimento, a Low Church (“Igreja Baixa”), que se diferencia da High Church (“Igreja Alta”). Da Low Church vieram importantes impulsos para a abolição da escravidão.

Em oposição ao Reavivamento, mas também como resposta ao declínio na vida da Igreja, como reação ao Liberalismo teológico e como decorrência do Romantismo e de sua redescoberta do mundo medieval surgiu o Movimento de Oxford (1833-1845). Este movimento defendeu a Igreja da Inglaterra como instituição divina, batalhou pela sucessão apostólica e pelo Livro de Oração Comum como regra de fé. Um dos principais líderes do Movimento de Oxford, John Henry Wewmann (1801-1890), converteu-se ao catolicismo romano e foi feito cardeal em 1879 por Leão XIII. Seus escritos exerceram influência no anglicanismo e no càtolicismo e formaram uma ponte significativa para o diálogo ecumênico.

Nos dias de Schleiermacher, a Ilustração e seu idealismo acentuavam a liberdade e a autonomia do ser humano. Aliando-se aos cientistas naturais, os filósofos devotaram-se à experiência empírica e reduziram o discurso sobre o supranatural a um discurso sobre o natural. Falar de Deus e da revelação era descrever as capacidades humanas. Schleiermacher enfrentou essas formulações e tendências. Assim como seus contemporâneos, também partiu da experiência empírica. No entanto, ao invés de acentuar a liberdade, falou acerca da dependência humana. A experiência de Deus não depende de qualquer abstração intelectual ou de alguma compulsão ou de piedade, da crença em coisas incríveis. Ela se orienta na experiência de dependência do próprio ser humano. Daí também a definiçâo que Schleiermacher dá sobre a fé: Fé é a consciência de ser absolutamente dependente ou, o que é a mesma coisa, de estar em relação com Deus. A fé cristã não consiste da crença em determinadas doutrinas, de viver de determinada maneira ou de ter experiências que aqueçam o coração, mas antes viver em relação com Deus. Esta relação está centrada em Jesus de Nazaré, o redentor, que não é objeto da fé, mas mediador da fé que se concretiza no discipulado dos crentes: a Igreja.

Schleiermacher era um teólogo apologeta e procurou apresentar a verdade do Evangelho de modo que se tornasse compreensível ou crível para seus contem-porâneos. Seus escritos nem sempre são de fácil compreensão. Por isso, fez-se um jogo de palavras com seu sobrenome: Fazedor (macher) de véus (Schleier). Muitas vezes parece encobrir, velar, ao invés de descobrir, desvendar. Há, porém, uma série de expressões suas que nos ajudam a entender sua intenção: Religião não é extrínseca, mas intrínseca à vida humana; religião não é objeto de investigação, mas o sujeito do auto-exame; a fé cristã não só critica a cultura, mas a ela própria; teologia é o serviço com o qual a Igreja responde a perguntas – não é uma coleção de verdades eternas. A proclamação do Evangelho está acima da especulação a seu respeito.

03/02/2009

AULAS E TEXTOS – História da Igreja (IV): ONLINE

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Observadores podem entrar e comentar livremente, sem restrições (a não ser que o assunto
esteja fora do contexto da AULA).

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1o. TEXTO – HISTÓRIA DA IGREJA – MODERNIDADE
PROJETO DE REFORMA DA IGREJA – SPENER

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2o. TEXTO – A IGREJA E A TEOLOGIA NO ILUMINISMO
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